Laiklik ve Siyasal İslam - 2
Dizi Yazı / 25 Şubat 2010 Perşembe Saat 09:55
12 Punto 14 Punto 16 Punto 18 Punto
İslam’da devlet ve hükümet kuralları dinsel niteliktedir. Bu kurallar her zaman, her yerde ve her türlü koşullarda yürürlüğü öngörülen ve kaynağını Tanrı’nın iradesinde bulan

İslam’da Devlet ve Laiklik

İslam’da devlet ve hükümet kuralları dinsel niteliktedir. Bu kurallar her zaman, her yerde ve her türlü koşullarda yürürlüğü öngörülen ve kaynağını Tanrı’nın iradesinde bulan ilkelerdir. Gerçekte, İslam belirli bir devlet türünü öngörüp kabullenmemiştir. Zamana, yere ve koşullara göre oluşturulacak bir siyasal düzen, belirtilen ilkelere dayanan herhangi bir biçimde olabilir. Kabul edilen ‘insanların maslahatları’, bulundukları toplumun zaman ve ‘ahvalinin değişmesine’ bağlıdır ilkesi, belirli bir siyasal biçimin değişmez bir biçimde kabul edilmesini engellememektedir. İslam’ın, siyasal iktidar biçimleri açısından temel ve değişmez ilkesi, toplumsal ve siyasal düzenle ilgili tüm kuralları Tanrı’nın saptadığı inancıdır. Tanrı’nın kuralları da Kuran’da yer almakta ve bu asıl yasa dışında kişilerin kural ve yasa koyma yetkileri yoktur. ‘Teşrii’ gerçekte yalnızca Tanrı’ya aittir. İslam hükümeti emreder ilkesinin, İslam’ın siyasal kuralı olarak kabul edilmesi, İslam’da devlet yapısının kesinlikle teokratik olduğu sonucuna varılmasına neden olmuştur. Buna göre, teokrasi devletin dini devlet olması ve yönetenlerin iktidarlarını tanrıdan almaları anlamına gelir. Herkes yeryüzünü imar ve ıslah etmede tanrının halifesidir. Tanrı hükümlerinin yerine getirilmesinin kaynağı da halktır. Tanrının dışında kendine özgü iktidar sahibi kişi ya da kişiler kabul edilmediği için, İslam devletinin teokratik niteliği Hıristiyan teokrasisinden farklıdır. Tanrı ve Resulü ile halk arasında misak (sözleşme) söz konusudur. Kur’an da sözü edilen ahdi ve akdi durumu, misakı dile getirmektedir. Misak tek taraflıdır, taraflarını ve koşullarını tanrı belirler. Misak, İslam ümmetinin bağlı olduğu dinsel nitelikteki siyasal iktidarın kaynağını, yasallığını ve geçerliliğini ifade eder.

İslam’ı uygulamak, ibadeti sağlamak, adaleti gerçekleştirmek, dinsizliği cezalandırmak; mal, can ve namus güvenliğini sağlamak ve cihat açmak için devletin varlığı zorunludur ve egemenliğin sahibi Tanrı’dır. Tanrı egemenliği Kur’anda mülk olarak adlandırılmaktadır.

İslam anlayışına göre, tanrı kişilerin kendisine olan metafizik kulluk bağlılığına karşılık, onlara akıl-irade-özgürlük ve dokunulmazlık vermiştir. Kişinin akıl, irade, özgürlük egemenliğinin kavranış ve yorumlanışı, değişik İslam okullarına göre farklı farklı açıklanmıştır. Akılcılığı savunan ‘Mutezile’ anlayışı, bağnazlığı simgeleyen, aklın ve iradenin varlığını yadsıyan ‘Cebriyye’ okulu ile karşılaşmıştır. Bu okulların İslam toplumundaki etkinliğine göre, o toplumun yönelişleri farklılaşmıştır. Böylece maslahatta uygunluk, içtihat, meşveret (danışma) kuralları unutulmuş; İslam toplumları, kaderci, tutucu ve bağnaz bir dinsel düşüncenin egemenliğine girmiştir. Salt ‘itikad’ sorunları ile ilgilenen ve felsefeyi yadsıyan ilm-i kelam, sorunlara iman yoluyla çözüm aramış, aklı mahkum etmiştir. İbn-i Rüşt, Farabi ve İbn-i Sina gibi düşünürlerin yer aldığı İshak el- Kadim tarafından kurulan felsefe okulu, toplumsal çöküş süreci içinde İlm-i kelamcılara yenik düşmüştür.

Kaderci düşünüş, İslam toplumunun dinamizmini yok etmiş, hoşgörüsüzlük, bağnazlık, dinsel kuralların kesin bağlayıcılığı, gelenekçilik ve geri kalmışlık süreç içinde İslam toplumlarında egemen olmuştur. Geri kalmışlık tarihsel bir gerçek olarak saptandığı için, varılan sonuç Doğu toplumlarının kaderi sayılmış ve bu tarihsel noktada İslam düşünüşünün içinde bulunduğu durum göz önünde bulundurularak, İslam’ın toplumsal gelişime engel olduğu savına varılmıştır.

Geri kalmışlık ekonomik bir yapıdır ve Batının, geri kalmışlığı biçimsel ve teknik açıdan ele alıp, Müslüman ülkelerin gelişmeleri için Müslümanlıktan uzaklaşmalarını koşul sayması, sömürgeleştirdiği Doğu’yla bu sömürge ilişkilerini değişik biçimlerde sürdürme amacının sonucudur. Batı böylece, kendi uygarlık düzenini, biçimsel ve taklitçi bir yapı içinde Doğu’ya kabul ettirmek ve kendisine bağımlı kılmak amacındadır.

Doğu’da kapitalistleşmeye engel öğeler, Batı’daki gelişimin benzerlerini sağlayamamıştır. ‘Mülkün’ tanrıya ait oluşu, Doğu’da burjuva-feodal çelişkisini engellemiş ve kapitalistleşmenin iç dinamizmi oluşmamıştır. Bu durum Doğu’da servet birikimi, dış dinamizm ile ticaret ilişkileri içinde sağlanmıştır. Bu oluşum içinde servet belirli ellerde birikmiş ve sermayeye dönüşme olgusu gerçekleşmemiştir. Serveti ellerinde bulunduranlar ise genellikle dinsel-siyasal iktidar sahipleridir. Batı – Doğu ilişkisinde, Batı engizisyondan burjuva durumuna ulaşırken, Doğu büyük bir uygarlıktan çöküntüye düşmüştür. Bu birbirine ters gelişim sonucu Batı, Doğu’daki ekonomik egemenliğini, düşünsel egemenliğiyle pekiştirmek için, sorunların tüm suçunu ‘İslam’a yükleyip, çözüm yolu olarak ‘laikleşme’yi göstermiştir.

Gerçekte İslam düşünceleri, İslam dünyasının geri kalmışlığını çok önceleri saptamışlar. Özellikle XVIII. yüzyıldan sonra geri kalmışlığın İslam dünyasını tutsak ettiği saptanmış, ama çözüm yine dinsel alanda görülmüştür. Kurtuluşu arayanlar çareyi İslam’ın  ilk günlerine dönüşte bulmuşlar, dinden uzaklaşmayı sorunların nedeni saymışlar. ‘Vahabilik’ Veliyullah akımı, Hindistan’daki anayasacılık hareketi bu konuda örnektir. Bu akım ve görüşlerin başarısızlığı  Batı’nın, İslam’da laikleşme zorunluluğunu savunmasıyla sonuçlanmıştır.

Din, değişik koşullarda, olumlu ya da olumsuz yönde etkin olabilmektedir. Dinin bu değişik etkinliği, temelde toplumsal yapının özellikleriyle belirlenmektedir. Bu açıdan, din olgusu çağından ve çağının koşullarından soyutlanarak ele alınamaz. Toplumlardaki dinsel etkinlik, din ile siyasal iktidar arasındaki ilişki, gelişim karşısında dinsel tutum, birer neden olmayıp, birer sonuç olmaktan öteye gidemez. Laiklik ilkesini ve siyasal biçimini de bu anlayış içinde görmek gerekir.

Osmanlı’da Laiklik

Osmanlı imparatorluğunu kuran Osmanoğulları, devlet egemenliğini elinde bulunduran bir ailedir. Devlet başkanı ülke ve ülkede yaşayanlar üzerinde mutlak bir egemenlik hakkına sahipti. Başlangıçta yalnızca cismani iktidara sahip olan devlet başkanı/padişah, Yavuz Sultan Selim’in Mısır’da bulunan Abbasi halifesinden hilafeti devralmasıyla ruhani bir iktidara da ulaşmıştır.

Geleneksel devlet sistemi mutlak ve teokratik ya da yarı teokratik bir monarşiydi. İşleyişi Padişah-Ulema-Yeniçeri üçgeni arasındaki uyuma bağlıydı. Gerileme döneminde ise bu unsurlar tek tek yozlaşma içindeydi.

Osmanlı devlet ve iktidar yapısında, Saltanat kurumu devletin monarşik karakterini vurgular ve iktidarın sahibi olarak görünür. Devlet aynı zamanda teokratik ağırlıklıdır. Anayasallaşma hareketleri, padişahın iktidarını paylaşma çabaları kısmen sonuç verse de kısa sürmüş, buna karşın yönetimi laikleştirme çabaları I.Meşrutiyetle sağlanamamıştır. ‘Devletin dini İslam’dır (md.11), padişah aynı zamanda halife olup (md.3-4), ahkam-ı şerriye’yi uygulatır (md.7), şeyhülislam devlet örgütü içinde ve hükümette yer almaktadır (md.27), yasalar ‘umur’u diniye’ye’ din buyruklarına aykırı olamaz (md.64), ülkede şeriyye mahkemeleri vardır ve anayasa tarafından tanınmıştır (md.87) gibi maddeler ilk anayasada yerini almıştır. Bu anayasalar gelişmeler laikliğin gelişmesini engelleyici rol oynamıştır.

Siyasal İslam’ın Doğuşu ve Türkiye’de Siyasal İslam

Siyasal İslam’ın doğuşunun temel nedenlerinden  belki de en  önemlisi, Batı’nın sanayi devrimiyle sağladığı olağanüstü hızlı gelişmesinin, İslam’ın ileri gelenlerini çözüm arayışına yöneltmesidir. Kutsal kitabın ilkelerinden ve kurallarından uzaklaşmış olmanın Batı karşısında geri kalmaya neden olduğu savı, 1800’lü yıllarda birden bire ön plana çıktı. Bu akımın öncülerinden biri de 1839’da Afganistan’ın Kabil kentinde doğan Cemalettin Afgani’dir. Afgani 10 yaşında evi terk etti. 18 yaşında Arapçayı öğrendi ve İslam tarihi, fizik ve mantık öğrenimi gördü. İngilizceyi 1.5 yıl kaldığı Hindistan’da öğrendi. 30 yaşında İstanbul’a geldi ve Abdülhamid’in huzuruna çıktı. Kendisine ‘kebir-i maarif ve encümen-i daniş’ üyeliği verildi. Sultan Abdulhamid’in Osmanlı devletinin bütünlüğünü sağlamak için, Balkanları yitirdikten sonra İslam Birliği tasarımı ile Cemalettin Efgani’nin düşünceleri örtüşüyordu. O da İslam’ın kurtuluşunu böylesi bir birliğin sağlanmasında görüyordu. O yüzden ‘Panislamizm’ Osmanlı devletinin de resmi ideolojisine dönüşmekte gecikmedi. 

1830’larda başlayan ve 1910’lara kadar süren arayışların özünde bir gerçeğin altı çizilmekteydi. İslam dünyası geri kalmıştır. Siyasal İslam’ın kurucularından ve eylem planlarının hazırlayıcısı olan Seyyid Kutub bu düşünceye katılmakla birlikte, kesin tavır almanın zamanının geldiğini de açıkça belirtmektedir. İnsanların yeniden İslam’a çağrılması gerektiğini ileri sürmekteydi.

Cumhuriyet Döneminde Siyasal İslam

1923’te Cumhuriyeti ilan eden ittihatçı kadro, toplumun temeline dokunmadı. Toplumsal yapıda bir dönüşüm, toplumun temelini sarsacak bir toplumsal dönüşüm yaratacak ‘güce ve potansiyele’ sahip değildi. Dolayısıyla içi boş ve aşırı bir modernite söylemine dayanarak yönetemeyecekti. Öyle olunca da zayıf, kırılgan ve inandırıcılığı tartışmalı bir resmi ideoloji üretmeye zorlanacaktı. Fakat resmi ideolojinin kitlelerin bilincine nüfuz edip yanılsama yaratma gücü çok zayıf olduğu için, iktidar olabilmeleri ve iktidarda kalabilmeleri geleneksel ideoloji olan dinin yardım ve desteğiyle mümkündü. Bu amaçla din bir iktidar aracı olarak kullanıldı, ihtiyaca göre de manipüle edildi. İslamcılar politik etkinlik sağlamak istediklerinde rejim tarafından bastırıldılar. Ama rejimle ‘uyumlu’ olma yolunu seçtiklerinde de ödüllendirildiler. Rejimin kendini zayıf hissettiği 1920’li ve 1930’lu yıllarda din bir tehlike olarak sunuldu ve bastırıldı. 1960’lı ve 1970’li yıllarda sol hareketlerin önünü kesmek üzere kullanıldı. 1980 sonrasında din yeni dönemin ihtiyaçları doğrultusunda (Türk-İslam sentezi) yeni bir işleve koşuldu ve yükselen Kürt Özgürlük hareketine karşı kullanıldı (bu konudaki Hizbullah örgütüne yaklaşım). Bu yüzden Kemalist rejimin dine yaklaşımı her zaman ikircikli ve çelişkiliydi. Rejim dozunu kendi ayarladığı bir ‘dinci gericiliğe’ ihtiyaç duydu. Hem din işe karıştırıldı hem de dinin etkinliği artınca ‘irtica hortladı’ söylemi dillendirildi.

1923-1946/50 ‘Ebedi Şef ve Milli Şef’ diktatörlüğü döneminde rejimin dine yaklaşımı bastırma/ödüllendirme şeklindeydi. Dini kesimden rejime muhalefet edenler şiddetle ezilirken, rejimle iyi geçinme tercihi yapanlar ödüllendirilirdi. Mustafa Kemal tarafından mebusluğa (milletvekilliği) tayin edilen şeyhlerin sayısı az değildir. Halk kitlelerinin iradesinin sürece dahil edilmediği tek parti diktatörlüğü döneminde İslamcı muhalefet bir varlık gösteremedi. Osmanlı yenilikçi hareketleriyle (Nizam-ı cedid) başlayan dönemde imparatorluğun yarı-sömürgeleşmesinin derinleşmesiyle, kitlelerin yaşam koşullarının daha da kötüleşmesi, halk kitlelerinde bir memnuniyetsizlik ortaya çıkarmıştı ve Osmanlı merkezi bürokrasisi içindeki bir kesim de duruma göre bu memnuniyetsizliği kullanarak muğlak bir iktidar mücadelesi yürütüyordu. ‘Yenilikçi’ Osmanlı eliti, halktaki bu tepkiyi irtica olarak görüp bastırırken, kendisini de ilericiliğin timsali olarak görüyordu. Oysa ne halk tepkisi ‘irtica’ olarak nitelendirilebilirdi, ne de ‘yenilikçi’ Osmanlı elitinin ilericilikle bir ilgisi vardı. Sorun tamamen bir iktidar mücadelesiydi. 1946/50 döneminde ‘çok partili sisteme’ geçilince durum değişti. Siyasi partiler oy almak için dine ve dincilere tavizler vermek zorunda kaldılar. Bu amaçla da tarikat liderleriyle pazarlığa giriştiler. Oy almanın yolu tarikat reislerinden geçiyordu. Şimdilerde tam bir sosyal-ekolojik-kültürel yıkım tablosu ortaya çıkaran neoliberal ideoloji, 1945 sonrasında ‘üretildi’ ama pratik politikaya tercüme edilmesi 1980’lerin başında mümkün oldu. Kapitalizmin ‘yapısal krizi’ ve sol muhalefetin zaafı, neoliberal tezlerin uygulanması için ‘elverişli’ bir ortam oluşturdu. Siyasal İslam için de benzer bir durum söz konusudur. Modern Siyasal İslam (politik İslam) İngiliz sömürgeciliğinin hizmetindeki oryantalistlerin (şarkiyatçıların) bir düşünüdür. İngiliz oryantalistleri İslam’da, Hıristiyanlıkta olduğu gibi devletin dinden ayrılmasının mümkün olmadığını vaaz etmişlerdi. Siyasal İslam’ın  kurucu babalarından biri olan güney Hindistanlı Şeyh El Mawdudi (1903-1979) tarafından geliştirilen tezler, oryantalistlerin tezleriydi ve Hindistan’ın bölünmesinin gerekçesi yapıldı. El Mawdudi bir Müslüman’ın İslami olmayan bir devlette yaşayamayacağını, ancak Müslümanlar tarafından yönetilen bir İslam devletinde yaşayabileceğini ileri sürüyordu. Ona göre İslam devletinde laikliğe yer yoktur veya İslam devletinin laiklikle bağdaşması mümkün değildir. Aslında bu tezin hiçbir iç tutarlılığı ve inandırıcılığı yoktur. Aksi halde Hıristiyanlar için de aynı şey söz konusu olurdu. İslam’ın başka yerlerdeki teorisyenleri Mısırlı Seyyid Kutub vb. de benzer tezler ileri sürüyorlardı. Şeyh El Mawdudi, Hindistan’ın bölünmesinden sonra Lahor’a yerleşti, 1941’de Cemaat-i İslami adlı örgütü kurdu ve iktidar mücadelesine girişti. Fakat politik İslam’ın bir aktörü olarak sahneye çıkması, 1970’lerin sonlarına rastlıyordu. Siyasal İslam, politik bir hareket olarak dini (İslam’ı) referans alsa da, onu sadece kendini meşrulaştırmak için kullanıyordu. Dinin kaynaklarına gönderme yapmıyor sadece ritüellerini kullanıyordu.                      

Siyasal İslam’ın son yıllarda yükselişi ve Türkiye’de son seçimlerle birlikte bu düşüncenin temsilcisi olarak kabul edilen bir partinin iktidar olması, Siyasal İslam tartışmalarını yeniden ortaya çıkarmıştır. Bu tartışmalar çoğu zaman bilinçli bir şekilde, laiklik tartışmaları çerçevesinde alevlendirilmektedir. Bazı siyasi partiler de çoğu zaman siyasi İslamcı bir ideolojiye bürünerek, bu konuyu bir oy toplama aracı olarak görmüşlerdir.

Siyasal İslam’ın yükselişi son yıllarda Türk siyasal yaşamının gündemini en çok meşgul eden konulardan biridir. ‘İslamcı-laik’ ikilemi çerçevesinde şekillenen bu gerginlik esasta, iki farklı medeniyet projesiyle ilgilidir. Laikliği temel aldığını iddia eden cumhuriyetin çağdaşlaşma projesi, İslamiyet’i kişisel inanç ve ibadet düzeyinde algılamakta, buna karşılık Siyasal İslam’ın  medeniyet projesi ise, İslamiyet’in kamu yaşamında çok daha görünürde bir rol oynamasını amaçlamaktadır. Bu amaç sık sık ifade edildiği üzere ‘yüzde 99’u Müslüman olan bir halkın’ bunu doğal olarak isteyeceği varsayımına dayandırılmaktadır. Bu varsayımın doğru olup olmadığı önemlidir. Çünkü bir yandan İslami hareketin meşruiyet iddiasını güçlendirmekte, öbür yandan da laikliği benimsemiş kesimlerin ‘şeriat devleti’ korkularını beslemektedir.

Türkiye’de ‘çok partili yaşama’ geçildikten sonra İslamcı hareket ve ideolojinin sağ partilere yöneldiği görülür. 1945-1950 döneminde İslamcı gelenekçi düşüncenin en önemli temsilcisi Millet Partisidir. MP, İslamcıların desteklediği ciddi bir muhalefet partisi olmuştur. Daha sonra Milli Nizam Partisi (MNP) kuruluncaya kadar İslamcılar genellikle AP’nin ‘İslamcı’ bir parti olmadığını anlayıncaya kadar onun yanında yer almışlardır.

MNP kuruluncaya kadar İslamcı çevrelerin giriştiği bir diğer parti denemesi, İslam Demokrat Partisidir. Ancak hiçbir başarı ve etkinlik sağlayamamıştır. İslamcılar Adalet Partisi’nin gerçekte Demokrat Parti’nin devamı olmadığının anlaşılmasıyla da, AP’den ayrılarak bağımsız bir siyasal harekete yönelmişlerdir.

Milli Nizam Partisi

1970’li yıllarda büyük sanayi burjuvazisi ile küçük burjuvazi arasında anlaşmazlıklar çıkması, küçük sermaye kuruluşlarının kendilerinin öncelikle gözetilmedikleri ve çıkarlarının AP tarafından korunmadığını anlamaları, yeni bir siyasi oluşumun ortaya çıkmasını beraberinde getirdi. 1961 Anayasasının ‘özgürlük’ ortamında, milliyetçi ideolojiler yanında dinci ideolojiler de ortaya çıkmıştır. Ayrıca, İslami cemaatler politikayı artık AP içinde değil, bağımsız olarak sürdürmek istediler. İskender Paşa Cemaati lideri M. Zahid Kotku, AP’den umudunu kestiği için adını da kendisinin koyduğu Milli Nizam Partisi’nin (MNP) kuruluşunu sağladı. Necmettin Erbakan’ı da parti başkanı olarak belirledi. MNP, büyük burjuvazi  karşısında gelir ve saygınlık yitiren bir küçük işletmeci, tüccar ve esnaf ile Batılılaşma hareketini başından beri reddeden bir kesim İslamcının etrafında kenetlendikleri ve Siyasal İslam’ın örgütlü olarak politik yaşama katıldığı bir parti oldu. MNP, İslami bir parti olarak nitelendirilmesine rağmen, kuruluşundan kapatılmasına kadar hep çekingen bir İslami söylem kullanarak laikliğe açıkça saldırmaktan çekinmiştir. Partinin programında laiklik için; ‘laikliği din aleyhtarlığı şekline dönüştüren her türlü anlayışa karşıyız’ şeklinde bir ibare kullanılmıştır. MNP, Türkiye’de bağımsız bir İslami hareketin oluşması yolunda küçük ama ilk ciddi adımdır. Yürürlükteki yasalar nedeniyle İslami kimliğini açıkça sergilemekten kaçınan MNP, İslami sistemin taraftarı olduğunu ve bu sistemi hangi yönetimle kuracağını içeren mesajları üstü kapalı ve çok da net olmayan ifadelerle belirtmekteydi.

26 Ocak 1970’te kurulan MNP, Anayasa Mahkemesinin 20 Mayıs 1971 tarihli kararıyla kapatıldı. MNP, 1970’lerin başında İslamcı düşüncenin genel sağcı ideolojiden ayrışmasını sağlamıştır.

Milli Selamet Partisi

Anayasa Mahkemesi kararıyla MNP’nin kapatılması sonrasında aralarında pek fark olmayan MSP, tepkileri çekmemek maksadıyla bakan ve birkaç kişinin dışarıdan desteğiyle kuruldu. Ortak pazara karşı çıkıp, İslam dünyasına açılımı savunan MSP, izlediği politikayı ‘Milli Görüş’ olarak nitelendirerek amaçlarının maddi ve manevi kalkınmayı sağlamak olduğunu belirtir. Kendinden öncekiler gibi, Osmanlının çöküşünü Batılılaşma uğruna İslam’ı  reddetmesine bağlayan MSP, büyük Türkiye’nin İslam uygarlığına dönmekle oluşacağını savunuyordu.

14 Ekim 1973 seçimleri tek partinin iktidarını imkansız kılınca, Türkiye Cumhuriyeti tarihinde ilk kez ‘Siyasal İslam’ hükümet ortağı olarak da olsa iktidara geliyordu. CHP-MSP koalisyonu, CHP’lilerin MSP’yi ‘irticacı’, MSP’lilerin de CHP’yi ‘dinsiz’ görme eğilimine rağmen kuruldu. İslam’ın demokrasiye uyup uymadığının bir deneyi gibi de görülen oluşum çok geçmedi ki (af meselesinden de anlaşılacağı üzere) derin görüş ayrılıklarıyla son buldu. Önceden anlaşılarak meclise getirilen af tasarısında, MSP ‘sol suçlu’ların affı konusunda aleyhte oy kullanmıştır. ‘Kıbrıs Barış Harekatı’ da iki lider arasında öne çıkma konusunda bir yarışa dönüşmüştür ve CHP-MSP koalisyonu bozulmuştur. Hükümetin istifasının ardından, olası bir erken seçimde Kıbrıs’tan dolayı başarı sağlayabilecek olan Ecevit’in önünü kesmek için sağ partiler (AP, MSP, MHP ve CGP) 1975’te ‘milliyetçi cephe’ dedikleri bir koalisyon kurdular. MSP, Demirel’in başbakanlığındaki bu hükümette kadrolaşma fırsatını iyi değerlendirmiştir. Birinci Milliyetçi Cephe koalisyonu, TBMM’nin 5 Haziran 1977’de erken seçim yapmaya karar  vermesiyle son buldu. 1977 seçimlerinde, Nurcuların AP’yi desteklemesi ve bir kısım İslamcı oyların MHP’ye gitmesi sonucu, MSP’nin oy oranı yüzde 11’den yüzde 8’e düşmüştür. Türk – İslam sentezinin gündemde olduğu dönemde CHP’nin azınlık hükümeti kurma ihtimaline karşı ‘milliyetçi partiler topluluğu iktidarı sola teslim etmemeli’ diyen Süleyman Demirel başbakanlığında (AP, MHP, MSP) ‘İkinci Milliyetçi Cephe’ koalisyonunu kurdular. Bu dönemde imam-hatip ve Kuran kursları sayıları arttırılırken İslam dünyası ile ilişkiler de artırıldı. İktidar döneminde kadrolaşmayı sürdürmesi yanında MSP, ‘her köye bir cami projesi’, diyanet yetkilerinin artırılıp kadrolarının on kat artırılması, Hac kotalarının kaldırılması, zorunlu din-ahlak dersi konulup din görevlileri tarafından okutulması, tatil günü olarak Cuma’nın seçilmesi çalışmaları ve Osmanlı hanedanlığı üyelerine Türk vatandaşlığına geçiş yasalarının çıkarılması gibi çalışmalara imza attı. İran devriminden etkilenen ve muhalefet döneminde iyice radikalleşen MSP’nin Ekim 1978’de yapılan büyük kongresinde, Atatürk resminin gözleri oyulmuş ve şeriat yanlısı sloganlar atılmıştı. MSP artık ihtiyatı da elden bırakmıştı. Kapatılmaktan korkmuyordu. Artık alenen şeriata dayalı devlet kurma isteklerini dile getirir ve dinsiz devletin yıkılacağı söylemleriyle mitingler düzenler olmuşlardı. Karışık dönemin bahanesiyle yönetime el koyan ordu, diğer partilerle beraber MSP’yi de kapattı.

Refah Partisi ve Sonrası

Darbeyi gerçekleştiren Kenan Evren, darbe sonrası bütün siyasal partiler kapatılınca ihtiyaç duyulan desteği, birçok siyasinin sıkışınca aradığı desteği din öğesinde aradı. Din eğitimi anayasal bir zorunluluk haline getirilirken, imam-hatip mezunlarına ilahiyat dışındaki üniversitelerin kapıları açıldı. Böylece dini eğitim bir meslek amaçlı olmaktan çıkarılıp, alternatif bir eğitim sistemi haline getirildi.

1983 yılında kurulan Refah partisinin seçimlere girmesine izin verilmeyince askeri yönetim dışında kurulan tek parti olan ANAP avantaj yakalamış oldu. Bunu iyi değerlendiren Özal, hemen hemen bütün İslamcıların desteğini almış oldu. İskender Paşa dergahına bağlı bir Nakşi olan Özal, MSP tabanında kabul gördü.

1987’de yapılan referandumla siyaset yasağı kaldırılmış ve tekrar toparlanma noktasına gelen RP, Erbakan’ı parti başkanlığına ve üst yönetime de MSP’lileri getirmiştir. 1987 yılındaki erken seçimlerde Erbakan yüzde 10 barajının altında kaldı. 1989 yerel seçimlerinde ise büyük bir başarı elde etti. 1991 erken seçimlerinden yüzde 16 oyla çıktı. Bu dönemde yaşanan Sivas katliamının RP’li belediye sınırları içerisinde cereyan etmesi ve İslamcı kesimce ortaya atılan laik-Müslüman karşılaştırılmasının çıkardığı kutuplaşmanın neticesinde olması, karşıt grubun ‘din düşmanı’ gibi gösterilerek katledilmeleriyle hafızaya kazındı.

1994 yerel seçimleri Siyasal İslam’ın zaferi oldu. 28 ilin belediye başkanlığını kazanan Refah, Ankara ve İstanbul’u da almıştı. Büyükşehirlere alışamayan, ahlaki değerleri yozlaşmış ve dinden kopmuş olarak gören büyük kentlerin taşralı sakinleri, dini ve RP’yi bir sığınak olarak gördü. Bunda özellikle gecekondularda yaptığı yoğun propagandanın etkisi büyüktür.

12 Eylül’den sonra da RP, İslam dinini ana politikası yapmış ve böylece siyasal İslam’ı Türk siyasetinde bir temel belirleyici haline getirmiştir. Erbakan 1995 seçimleriyle başbakan olmuştur. Ocak 1997’de Sincan Belediyesinin düzenlediği Kudüs gecesi nedeniyle ‘post-modern bir darbe’ olarak nitelendirilen 28 Şubat süreci gerçekleşti. 28 Şubat 1997’de toplanan MGK’ya askeri kesim, irtica ile mücadele ve sekiz yıllık kesintisiz eğitim gibi maddelerle gelmiştir. RP’nin kadrolaşmasına karşı gelen TSK, sekiz yıllık temel eğitim konusunda da ısrarlı tutumunu sürdürdü.

Bu gelişmeler ışığında Yargıtay C. Başsavcısı Refah Partisi hakkında kapatma davası açtı. Kapatılma kararının ardından Erbakan ile özdeşleşmiş grup yeniden onun etrafında toplanmaya başladı. Aynı misyonla ve biraz farklı bir çehreyle kurulan Fazilet Partisi’nin başına Recai Kutan getirilerek, parti içindeki ‘yenilikçi’ kanadın önüne, ‘gelenekçi’ bir başkanla çıkılmak istenmiş ancak yine de Tayip Erdoğan’ın parti içinde sivrilmesi engellenememiştir. 1999 seçimlerine 28 Şubat, siyasal İslam, irtica ve parti kapatılması gibi konularla girildi. FP’nin meclise girmesi çok kolay oldu ve ilk eylemi de Merve Kavakçı olayı oldu. Erbakan’ın devrini tamamladığını düşünen ve kendilerinin fikirleri dikkate bile alınmayan yenilikçi kesim yavaş yavaş partiden yollarını ayırmaya başladı. Bu kopuş süreci 2001 yılında Adalet ve Kalkınma Partisi’nin kuruluşuna ve sonrasında tek başına iktidar olmasına kadar devam etti. AKP, 3 Kasım 2002 yılında yapılan seçimlerde yaklaşık % 36 oy oranıyla birinci parti olarak çıktı. 2007 genel seçimlerinde ise % 46 oyla en görkemli dönemini yaşadı. Kendisini muhafazakar demokrat olarak tanımlayan bu parti Avrupa Birliği’nin kapısında beklenilen bugünlerde laiklik konusundaki hassasiyetleri bildiği, önünde Refah Partisi gibi bir örnek olduğu ve Avrupa Birliği yolunda gerçekleştirilen ‘reform’ları zedelememe adına rejimi tehdit edecek herhangi bir girişimde bulunmadı. Avrupa Birliği’nin tepkisine neden olan ‘zina yasası’nı dahi geri çekti.

 

Ali Rızgar

 

Kürdistan Stratejik Araştırmalar Merkezi

www.lekolin.org - www.lekolin.net – www.lekolin.info

 

 

 

Parveke

TAGS(ETIKETLER):  

Bu Yazıya Henüz Yorum Eklenmemiş.